Aristóteles (1/2): Crítica a la teoría de las ideas de Platón: el hilemorfismo

Crítica platónica a la teoría de las formas de Platón

El problema del ser subsistente de las formas. Aristóteles está de acuerdo con Platón en que los objetos de la misma clase comparten algo a lo que llama universal. Esa es la razón por la que utilizamos el mismo nombre para referirnos a instancias o unidades distintas de la misma categoría.

La diferencia estriba en que Aristóteles no cree que que los universales tengan una existencia separada de las cosas. Es decir, que no cree que sean subsistentes o que existan por sí mismos como sucede con las Formas platónicas. Precisamente eso es lo que lleva a Platón a duplicar la realidad mediante la afirmación de la existencia del mundo inteligible. Lejos de resolver el problema del ser y de la permanencia el filósofo ateniense ha creado otro; ahora ha de explicar dos mundos, no sólo uno.

Imposibilidad de explicar el movimiento y el cambio. La teoría platónica de las Formas no explica el movimiento y el cambio. Las Formas son inmóviles e inmutables y las cosas son copias o imitaciones de las Formas, por lo que debieran ser también inmóviles e inmutables. Pero las cosas del mundo sensible de hecho se mueven y cambian. ¿De dónde procede ese dinamismo?

Distinción entre los mundos. Aristóteles no concibe que la causa de las cosas no esté en las cosas mismas. ¿Cómo puede ser que aquello que hace que un individuo sea un individuo esté fuera de dicho individuo? La teoría platónica establece una distinción muy marcada entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Según la misma, las cosas participan de las Formas o las imitan. Hay alguna especie de relación entre ambas muy difícil de explicar. Pero para un Aristóteles cada vez más alejado de las teorías de su maestro las Formas no son explicaciones, sino metáforas.

El argumento del tercer hombre. Los objetos del mundo sensible tienen algo en común que Platón ha dado en llamar Forma. Las Formas, a su vez, comparten el hecho de que son y de que son buenas. De ahí que exista la Forma suprema del Bien. Pero si las Formas y la Forma de Bien comparte también algo, ¿no será necesario que haya una realidad aún superior que contenga ese algo que tienen en común? y, ¿no será necesario que recurramos continuamente a otra instancia superior que abarque lo que las inferiores tienen en común cayendo en la regresión al infinito¿

Las Formas no son las causas eficientes de las cosas. Platón dice que las Formas son las causas de las cosas. Pero él mismo dice en el Timeo que las Formas sirvieron de inspiración al Demiurgo cuando daba forma a la materia. De esta manera las formas serían modelo de las cosas, no su causa eficiente.

Aristóteles trata de superar las carencias, las limitaciones y las contradicciones de la teoría metafísica de su maestro proponiendo una solución propia. Esta se basa en los siguientes pilares.

Las cuatro causas

Aristóteles establece cuatro causas de las cosas. Sólo hay dos causas si consideramos la realidad sin tener el cuenta el cambio: la causa formal y la causa material. La (1) causa material de un hombre son sus huesos y su carne; su (2) causa formal es su alma.

Si atendemos a la transformación y a al cambio es necesario que nos preguntemos cómo ha nacido, quién lo ha creado y por qué crece. Para explicar esto están las causas eficiente y final. La (3) causa eficiente de una persona es su padre. Su (4) causa final sería el objetivo o la razón por la que esa persona fue creada.

Hilemorfismo

Como Aristóteles considera que no existen las Formas, ha de proponer su propia teoría metafísica. En lugar de las Formas habla de la substancia. El experto en Aristóteles G. Reale lo explica así:

La materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato de la forma (la madre es el substrato de la forma del mueble, la cerámica e el sustrato del jarrón, etc.) Si eliminásemos la materia, eliminaríamos todas las cosas sensibles. No obstante, la materia por sí misma es potencialidad indeterminada y únicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado si recibe tal determinación mediante una forma. La materia, pues sólo impropiamente es substancia.

La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realia la materia, constituye aquello que es cada cosa –su esencia– y por lo tanto es substancia de pleno derecho (Aristóteles utiliza la expresión “lo que es” o “lo que era el ser” […] y se sirve sobre todo de la palabra eidos, forma). No se trata, sin embargo de la forma tal como la entendía Platón (la forma supraceleste transcendente), sino de una forma que es el elemento constitutivo intrínseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia).

También el compuesto de materia y forma, que Aristóteles denomina synolon (que significa precisamente el conjunto o el todo constituido por la materia y por la forma) es una substancia de pleno derecho, ya que reúna la substancialidad del principio material y del principio formal.[1]

Acto y potencia

Aristóteles propone la teoría del acto y la potencia para tratar de solucionar la imposibilidad de Platón de explicar el cambio.

La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes objetos. La forma, en cambio, se configura como acto o actualización de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, será predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por el contrario los seres inmateriales –las formas puras– son puro acto y están exentos de materialidad.

Aristóteles, como ya hemos mencionado, también concede al acto el nombre de “entelequia”, que significa realización, perfección actualizante o o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo […]; en general, todas las formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia […].

El acto, sigue diciendo Aristóteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. Ésta no se puede conocer, en cuanto tal, sino se lo relaciona con el acto del cual es potencia. Además, el acto, –que es forma–es condición, regla, fin y objetivo de la potencialidad […]. Por último, el acto es ontológicamente superior a la potencia, porque constituye el modo de ser de las substancias eternas. (Énfasis míos).[2]

El acto y la potencia sólo se producen uno respecto del otro, no a parte o sobre una tercera cosa. Es muy distinto el que no ve porque es ciego que el que no ve porque tiene los ojos cerrados. El primero no es vidente. El segundo sí; es vidente en potencia. Será vidente *en acto en cuanto abra los ojos. La semilla de trigo recién sembrada sólo será la planta de trigo en potencia. Cuando se desarrolle será propiamente trigo en acto.

La distinción entre acto y potencia se aplica a todas las categorías: a la substancia, a la cualidad, etc.


  1. Reale, Giovanni y Antiseri, Dario. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico: antigüedad y Edad Media. Barcelona: Herder. p. 168.  ↩

  2. Reale, Giovanni y Antiseri, Dario. (1995). Historia del pensamiento filosófico y científico: antigüedad y Edad Media. Barcelona: Herder. pp. 169–170.  ↩